Pojęcie miłości w systemach filozoficznych

Czym jest miłość dziś? Trudne to pytanie a odpowiedź na nie ma złożony i niejednorodny charakter. W rozprawie tej interpretuję i analizuję dwa typy rzeczywistości, dwa odmienne spojrzenia na to uczucie. Jest to próba zaprezentowania pewnej wizji hermeneutycznej refleksji nad tekstem filozoficznym, jednej z możliwych i z pewnością nie pretendującej do miana uniwersalnej. Dla piszącego niniejsze słowa nie ulega najmniejszej wątpliwości, że filozofia miłości (jej wpływ na odczytanie świata) należy do najważniejszych stanowisk epistemologicznych drugiej połowy naszego stulecia.
Człowiek jest podmiotem relacji, wyznaczonych przez własności, które posiada ze względu na swe istnienie i ze względu na swą istotę. Te własności są podmiotami relacji osobowych. Cechą relacji osobowych, przejmowaną z podmiotującej relację własności, jest upodobnienie dwóch osób, otwartość, oczekiwanie. Upodobnienie, konstytuowane przez współżyczliwość, którą wyznacza spotkanie osób w ich realności, jest naturą relacji miłości.
Miłość (gr. [eros], [philía], [philotes], [phílesis],[storgé], [agape]; łac. amor, amatio, dilectio, caritas) określa się jako podstawowy przejaw dążenia bytu do dobra siłę jednocząc byt z doskonalącym go dobrem, podstawowy akt woli nakierowany na dobro jako cel i motyw ludzkiego działania lub akt sfery pożądawczo-wolitywnej polegający na afirmacji osoby (siebie, drugiego człowieka lub Boga) oraz chceniu odpowiedniego dla niej dobra. Rozumienie miłości wiąże się ściśle z rozumieniem człowieka a koncepcje miłości są uwarunkowane określoną filozoficzną antropologią. Ponieważ miłość przenika różnorodne obszary życia ludzkiego, refleksja nad nią jest podejmowana w wielu dziedzinach nauki, zwłaszcza w psychologii, pedagogice, socjologii, filozofii (antropologii i etyce) oraz teologii. Zasadnicza trudność w badaniu fenomenu miłość wiąże się z faktem, iż nie jest ona bezpośrednio uchwytna poznawczo, a niejednokrotnie redukuje się ją do wąskiej sfery przeżyć lub stanów emocjonalnych.
Antropologiczna wizja miłości przekonuje, że miłość mieści się w ramach dionizyjskiego porządku rzutu kością, odpowiada temu, co Bataille nazwał przypadkiem obiektywnym. Każde 'kocham cię' jest przecież, poza tym pierwszym, wypowiedzianym w jutrzence świata, puste. Musi zatem afirmować siebie, wciąż usensawniać, usprawiedliwiać własną powtarzalność, konieczna jest człowiekowi do uporania się z pragnieniem miłości drugiego-posiadania wszystkiego i niemożliwością spełnienia tego postulatu. Przynieść ulgę może miłość do drugiej osoby lub Boga, ale: "uśmierzenie umrze jednak wcześniej niż niepokój". Miłość jest wyrażeniem wieloznacznym, używanym dla określenia stanów psychicznych, postaw i relacji ludzkich. Istnieje wyłącznie w świecie osób, istot rozumnych i wolnych, zdolnych do przekraczania własnych granic, porozumiewania się i jednoczenia między sobą. Będąc jednym z najbardziej podstawowych i ważnych doświadczeń ludzkich, decydujących o szczęściu i spełnieniu, stanowi często przedmiot analiz naukowych. Miłość wyraża podstawowe nastawienie moralne człowieka wskazujące na przyjęty przez niego sposób rozwiązywania swojego losu.
Istota naszej wiary w miłość najlepiej daje się uchwycić poprzez odniesienie miłości do religii. Obie obiecują nam doskonałe szczęście, osiągalne w podobny sposób. Każda z nich jawi się jako ucieczka od codziennej szarzyzny, nadając zwyczajności nową aurę. Za ich sprawą świat wydaje się być przesiąknięty nowym znaczeniem. W przypadku religii cała nasza energia zostaje skierowana ku jakiejś innej, nieskończonej rzeczywistości, pojmowanej jako jedyna prawdziwa i obejmująca cały nasz skończony żywot. W miłości owo otwarcie granic codzienności ma jednocześnie charakter zmysłowy i osobisty, dokonuje się poprzez seksualną namiętność, jak i poprzez nowy sposób postrzegania samego siebie oraz świata.
Wprowadzenie seksualności, erotyzmu do kultury, a szczególnie do języka, przez Sade'a i Bataille'a, zdaniem Foucaulta było doniosłym zdarzeniem naszej epoki. Język przestał krążyć wokół spraw wyższych, uduchowionych, odpowiedzi na wyzwania bezgranicznego apetytu podmiotu, a zajął miejsce przewodnika w erotyczności bytu: "...od dnia, gdy nasza seksualność zaczęła mówić i być mówiona, język przestał być etapem rozwijania w nieskończoność; w jego gęstości doświadczamy odtąd skończoności i bytu. W tym mrocznym schronieniu napotykamy nieobecność Boga i naszą śmierć, granice i ich transgresję”.
Kochający widzą inaczej, a zatem są i stają się innymi osobami, otwierając przed sobą nawzajem nowe rzeczywistości. Odkrywając swoje historie, stwarzają siebie na nowo i nadają swojej przyszłości nowy kształt. Miłość jest "dwuosobową rewolucją"; przekraczając antagonizmy i prawa moralne, które stają na ich drodze, kochający dają prawdziwy dowód swojej miłości. Uniesieni swoimi uczuciami, odnajdują się w nowym świecie - ziemskim, lecz zarazem stanowiącym odrębne królestwo.
Jeśli myślimy o miłości to powinniśmy koncentrować się na tym co ją konstytuuje a nie warunkuje. Zawieszając wiedzę o „zjawiskowości miłości”, a więc to co powiedziała o niej nauka empiryczna, bądź o tym co ją otacza i warunkuje, poszukując głębokich struktur tego co było przedmiotem badania i analiz możemy wstępnie stwierdzić ,że miłość nie jest pragnieniem, nie jest zjawiskiem warunkowanym, nie jest też wyzwoleniem ego, jest ona natomiast trwałym i niezwykle intensywnym działaniem, które poszukuje jedności i totalności naszej egzystencji. Jest wiecznym poszukiwaniem jedności egzystencjalnego wzruszenia (uczuć), zdziwienia (poznania) i tego co zewnętrzne wobec ego.

I.1 Miłość metafizyczna -Platońska koncepcja dwóch Erosów

Miłość nie jest dla Platona dążeniem do znalezienia psychicznego dopełnienia w drugiej osobie, lecz do poznania doskonałego Piękna i Dobra. Przedstawia swoistą drogę miłości, odsłaniając kolejne stopnie piękna: piękno ciała osoby kochanej, piękno wielu ludzkich ciał, piękno ludzkich czynów i wiedzy. We wszystkich tych postaciach piękno jest jeszcze czymś względnym, aż w końcu przedmiotem zachwytu kochającego staje się piękno absolutne, piękno samo w sobie. „Ten, kto aż dotąd zaszedł w szkole Erosa, kolejne stopnie piękna prawdziwie oglądając, ten już do końca drogi miłości dobiega. I nagle mu się cud odsłania: piękno samo w sobie, ono samo w swojej istocie. Otwiera się przed nim to, do czego szły wszystkie jego trudy poprzednie; on ogląda piękno wieczne”.
Platońska droga miłości jest więc stopniowym odkrywaniem coraz większej doskonałości istnienia. Tym, co później nazywano "dążeniem wzwyż" (ephesis), miłosną tęsknotą za ostateczną rzeczywistością. Początkiem drogi miłości jest jednak zmysłowe pożądanie, pragnienie posiadania obiektu miłości. Istotne w Uczcie jest rozróżnienie między miłością, która psychicznie rozwija miłośnika (tego, kto kocha) i oblubieńca (tego, który jest przedmiotem miłości), a miłością pozorną, która ich degraduje. Z tą drugą mamy do czynienia wówczas, kiedy ktoś kocha bardziej ciało niż duszę i to nie dlatego, że jest piękne, lecz mu wygodnie obcować z osobą możliwie najgłupszą. Momentem decydującym dla rozwoju miłości jest chwila, kiedy człowiek więcej zaczyna cenić piękność ukrytą w duszach niż tę, która mieszka w ciele. A więc ludzka wędrówka drogą miłości jest jednocześnie szlakiem ku doskonałości.
Platon mówiąc, że miłość jest pięknem czy inaczej, pragnieniem narodzin w doskonałości nie dopuszczał myśli o jej zjawiskowości. Miłość u Platona nie ma charakteru psychologicznego, ma charakter kosmologiczny. Przenika świat w swym pięknie, uwzględniając rozumienie tego terminu przez starożytnych można powiedzieć, w swej doskonałości. Człowiek rzeczywiście kochając odkrywa: „...piękno samo w sobie on ogląda piękno wieczne, które nie powstaje i nie ginie, i nie rozwija się ani nie więdnie, ani nie jest z jednej strony szpetne, ani raz tylko takie, a drugi raz odmienne, ani takie w porównaniu z czymkolwiek, a z czym innym inne, ani też dla jednego piękne, a dla drugiego szpetne. I nie ukaże mu się piękno niby twarz albo ręce jakie, lub jakakolwiek cząstka cielesna, ani jako słowo, ni wiedza jakakolwiek...”.
Miłość dla Platona nie jest zjawiskiem empirycznym, społecznym ani też psychologicznym. Ona zdarza się ludziom odkrywającym to co jest doskonałe w swej istocie; „A jeśli kiedy taki czy jakikolwiek inny człowiek przypadkiem znajdzie swą drugą połowę, wtedy nagle dziwny jakiś czar na nich pada”.

I. 2 Miłość jako głęboka przyjaźń u Arystotelesa

Arystoteles związał miłość z przyjaźnią , która obok kontemplacji jest zasadniczym celem życia człowieka. Miłość-przyjaźń odróżnił Arystoteles od miłości-uczucia, gdyż pierwsza z nich jest czynna, druga zaś bierna ;” Miłość jest , jak się zdaje , namiętnością, przyjaźń zaś trwałą dyspozycją; bo przedmiotem umiłowania mogą też być przedmioty martwe, wzajemna zaś miłość jest wynikiem wyboru, a wybór wynikiem trwałej dyspozycji”.
Rozróżnienie to stało się podstawą późniejszego podziału miłości na przyjacielską
i pożądliwą. Rozpatrując miłość jako uczucie, którego podmiotem jest człowiek będący compositum duszy i ciała, dał Stagiryta podstawy tłumaczenia miłości w kategoriach analogicznie pojętego ruchu.
Arystoteles akceptuje miłość jako przyjaźń, ponieważ ona jest funkcjonalna, przyjaciele współżyją ze sobą długo, pomagają sobie ze względu na wspólne dobro. Przyjaźń (philia) jest trwała, nie niszczy ładu społecznego, ale go buduje ( zdaniem Luhmanna jest swoistym kodem osobowym). Przyjaźń jako miłość jest monogamiczna, ponieważ monogamia zapewnia funkcjonalność i z pragmatycznego punktu widzenia jest trwalsza.
Za źródło moralnej doskonałości uznał Arystoteles miłość siebie rozumianą jako cnotę dążącą do piękna i dobra (a więc także do umocnienia i praktykowania pozostałych cnót) i przeciwstawianą egoistycznemu zabieganiu o przyjemności i korzyści. Miłość jest też istotnym czynnikiem życia społecznego, łączącym ludzi w kochających się przyjaciół. Człowiek życzy dobra swemu przyjacielowi ze względu na niego samego, bez konieczności odwołania się do rzeczywistości transcendentnej. Arystoteles przyjmował również miłość kosmiczną – mówiąc o Absolucie jako przedmiocie miłości gwiazd i świata, wprawianego w ruch na zasadzie przyczyny celowej .

I. 3 U źródeł czystej miłości- chrześcijańska filozofia miłości- św. Augustyn, św. Tomasz, Abelard ,Wilhelm z Saint-Thierry, św. Bernard

Zupełnie nowa koncepcja miłości wniknęła do kultury europejskiej za sprawą chrześcijaństwa. Źródłem wszelkiej miłości jest Bóg, który sam jest Miłością i z miłości stworzył i wciąż stwarza wszystkie byty. By podkreślić odmienność tej koncepcji miłości wobec dotąd istniejących, przyjęto na jej oznaczenie nowy termin: gr. [agape], łac. caritas.
W pismach ojców Kościoła i innych pisarzy chrześcijańskich, pod wpływem koncepcji platońskich, pojawił się wątek dwojakiej miłości ludzkiej: miłości cielesnej skierowanej ku dobrom tego świata, i miłości duchowej, zwróconej ku Bogu i szczęściu wiecznemu. W interpretacjach teologicznych miłość najczęściej stawiano wyżej niż poznanie i pojmowano jako wyraz głębokiej tęsknoty duszy za zjednoczeniem z Bogiem. Św. Augustyn nazywając Ducha Świętego – Miłością., wprowadził miłość na teren wyjaśniania istoty Boga i nadał jej zasadniczą rangę teologiczną. Miłość bliźniego jest szczególną partycypacją miłości Bożej, w niej też realizuje się miłość człowieka do Boga. Nasza wola ludzka, która jest przyporządkowana jakiemuś dobru, tak jak rozum jest przyporządkowany Bogu. Wola poszukuje miłości, a szczęście polega na zrealizowaniu dobra, do którego lgnie. Największe szczęście, człowiek może posiąść wówczas, gdy jego wola skieruje się na najwyższe dobro, którym według św. Augustyna jest właśnie Bóg: „Uczyniłeś nas dla siebie, Boże, i niespokojne jest serce nasze, póki nie spocznie w Tobie”.
W epoce średniowiecza istniały już przynajmniej cztery oryginalne koncepcje miłości, które zmierzały do określenia charakteru miłości. Pierwsza z nich to przedstawiona przez Piotra Abélarda doktryna czystej miłości bezinteresownej, wyrzekającej się nagrody (szczęścia) oraz bliskości z ukochaną osobą . Powstała ona na gruncie teorii Cycerona oraz pod wpływem myśli Heloizy wyrażonych w jej listach do Abelarda. Doktryna ta stała się jednym z fundamentów tzw. ideału miłości dworskiej, uznającego miłość za cel sam w sobie, godny najwyższego cierpienia ( zdaniem Luhmanna jest to przykład działania poddanego refleksywnej świadomości i wystawionej na społeczne warunkowanie ). Istotą poglądów Abelarda było wyniesienie miłości bezinteresownej na piedestał; „ Prawdziwa miłość zwraca się bezpośrednio i wyłącznie ku osobie kochanej i wyklucza branie pod uwagę jakiejkolwiek nagrody dla tego , który kocha. Ten kto w ten sposób kocha, jest pewien nagrody, lecz jeśli kocha to nie z powodu tej nagrody, której się spodziewa, gdyż byłaby to wówczas miłość interesowna, chociaż należąca do porządku duchowego. Stąd wynika , że powinniśmy kochać Boga dla Niego samego a nie dla szczęścia, jakiego się możemy od niego spodziewać”.
Autorem drugiej doktryny miłości jest Wilhelm z Saint-Thierry autor dzieła O naturze i godności miłości, głoszący, że naturalna miłość siebie jest obrazem (odbiciem) miłości Boga, stąd poznając lepiej siebie, dusza odkrywa swe podobieństwo do Boga i może bardziej Go kochać, kochając siebie. Tak więc człowiek w naturalny sposób dąży do miłości istoty najwyższej, ale grzech oddala go od tego dążenia skłaniając do miłości fizycznej. Człowiek zatem, który ma zwrócić się do Stwórcy z uczuciem miłości powinien najpierw poznać samego siebie. Poznanie to pozwoli nam wydobyć z pamięci myśl, że człowiek ma duszę podobną do boskiej i zbliżyć się do Boga z uczuciem miłości ( Luhmann zauważa tu mistyczną jedność w miłości do Boga i kobiety z jednoczesnym podkreśleniem różnicy między nimi dwiema).
Kolejną, najbardziej znaną i rozpowszechnioną w ośrodkach życia klasztornego koncepcję miłości głosił św. Bernard z Clairvaux. Jego doktryna mistycznej miłości do Boga, ufnej w swą nagrodę i zakładającej ją, uznawała miłość za zjednoczenie aktów woli i zgodność woli ludzkiej z wolą Bożą. Miłość siebie jako obrazu Boga to miłość jaką Bóg kocha siebie w człowieku : „ Od chwili, kiedy miłość jest czysta, umiejscawia się w duszy fiducia ( zaufanie ) i nie może już być mowy o tym, że miłość nie będzie nagrodzona”.
Mówiąc o koncepcji miłości w filozofii średniowiecznej, nie można pominąć osoby św. Tomasza z Akwinu: „Otóż mamy dwa przykazania miłości, jedno dotyczy miłości Boga, drugie bliźniego. Oba te przykazania mają się jakoś wzajemnie do siebie, według porządku miłości. Albowiem tym co trzeba nam kochać przede wszystkim, jest dobro najwyższe, które nas uszczęśliwia, to znaczy Bóg; wtórnie zaś należy kochać bliźniego, którego wiąże z nami jakieś społeczne uprawnienie do uczestnictwa w szczęściu wiecznym; toteż na tym polega miłość bliźniego, że razem dążymy do chwały wiecznej ”.
W centrum swych rozważań filozof umiejscowił miłość, podkreślając rolę cielesno-zmysłowego jej aspektu. Posługując się m.in. metodą analogii i terminologią metafizyki arystotelesowskiej, dokonał oryginalnej syntezy myśli poprzedników, łącząc w jedną spójną koncepcję znaczące aspekty dostrzeżone w filozofii starożytnej. Miłość naturalna to wspólna wszystkim bytom inklinacja do właściwego im dobra. Doskonalsza od niej jest miłość jako akt władzy pożądawczej, towarzyszącej poznaniu .Jest ona rodzajem afektywnego zjednoczenia (unio affectiva), ustanowionego wskutek upodobania w dobru . Specyficznie rozumiany podział miłość na przyjacielską i pożądliwą uzasadnia złożoność faktu miłości ludzkiej oraz jej osobowy wymiar . Człowiek doświadcza miłości jako passio (uczucie), tj. jako oddziaływanie dobra, ku któremu następnie zwraca się swym wolnym aktem. Szukając sobie właściwego dobra, czyni przedmiotem swej miłości inne byty rozumne, doskonaląc się w duchowej więzi (przyjaźni) z nimi i otwierając się na dobro najwyższe (Boga), zdolne ostatecznie go uszczęśliwić:” Tymczasem żadne stworzenie nie może kochać nieskończenie, gdyż żadna moc skończona nie może wyłonić z siebie nieskończonego aktu. Sam więc tylko Bóg, w którym moc miłowania jest równa Jego dobroci, może kochać samego siebie w sposób doskonały na tym pierwszym stopniu doskonałości”.
Pytając więc o miłość wobec wszystkich ludzi, już w świetle tej prostej zasady widać zdaniem św. Tomasza, że jest to niemożliwe, gdyż nie da się poznać wszystkich ludzi, szczególnie, że w perspektywie powszechnego zbawienia chodzi o tych, którzy istnieli, istnieją i tych, którzy dopiero będą istnieć. Stąd niemożliwość poznania wszystkich istniejących przez wieki ludzi wyklucza możliwość ich kochania. To z kolei uniemożliwia posiadanie prawdziwej nadprzyrodzonej nadziei na powszechne zbawienie, gdyż tylko zjednoczenie w miłości z kimś drugim sprawia, że można mieć nadzieję na jakieś dobro dla tej osoby. Tym bardziej zjednoczenie w miłości jest niemożliwe, gdy potraktuje się ludzkość jako całość, a nie jako poszczególne jednostki, gdyż zjednoczenie miłości dokonuje się zawsze między konkretnymi osobami, a nie w odniesieniu do jakiejś abstrakcyjnej idei. Na tym jednak rozważania o miłości wszystkich ludzi się nie kończą. Trzeba powiedzieć, że na szczęście, dar nadprzyrodzonej miłości wykracza daleko poza to, co jest możliwe dla miłości opierającej się wyłącznie na naturalnych zasadach. Tomasz pisze, że: „nadprzyrodzona miłość jest pewnym związkiem przyjaźni człowieka skierowanym do Boga” . Stąd właściwym przedmiotem najgłębszej miłości w człowieku jest Bóg. Łaska, będąca siłą napędową tej miłości, kieruje nas ku Niemu samemu. Ale miłość ta nie dotyczy wyłącznie Boga. Może ona obejmować także innych ludzi. Analogicznie jest z miłością do Boga i do bliźniego. Prawdziwa miłość bliźniego jest możliwa tylko i wyłącznie w świetle miłości do Boga i ze względu na Boga. Tak jak światło jest ratio widzenia barw, tak miłość do Boga jest ratio miłości bliźniego. Tym samym, kochając Boga, jednocząc się z nim w nadprzyrodzonej miłości, pragniemy spełnienia się Jego woli, którą niewątpliwie jest obdarzenie szczęściem wiecznym każdego człowieka: „ ... Bóg jest przedmiotem całego świata, dlatego, że stwarza w nim tę miłość. Natomiast sam fakt , że Bóg stwarza miłość, jest podstawą, dla której nazywa się Go miłością. Orzeka się więc o nim , że jest miłością i miłowaniem ( amor et dilectio ) na sposób przyczynowy ( causaliter) czyli ze względu na to, że jest On źródłem miłości”.
Ta jedność z Bogiem w  miłości jest podstawą dla nadprzyrodzonej nadziei, że wola Boża wobec wszystkich ludzi się spełni. Wzrastanie doskonałości w osobie ludzkiej, poprzez miłość, zmierza ku doskonałej Osobie, będącej pełnią miłości ( zdaniem Luhmanna św. Tomasz pojmuje miłość jako odzwierciedlenie hierarchii i porządku moralnego, który decyduje o tym co powoduje szacunek, a co wzgardę).

I. 4 Racjonalizm miłości w ujęciu Spinozy

Z dążeń do ugruntowania racjonalizmu jako postawy poznawczej zrodziła się myśl filozoficzna Benedykta de Spinozy ( zdaniem Luhmanna postawa ta utożsamia logiczność miłości ze zdrowiem, a paradoksalną motywację jaką reprezentował np. Pascal z patologią ). Spinoza opisuje w naturalistyczny sposób ludzkie emocje i zachowanie. Stawia sobie zarazem za cel wykazanie, jak można osiągnąć miłość, która jest po prostu radością połączoną z ideą przyczyny zewnętrznej.
Sama miłość do Boga jest zaś w przekonaniu Spinozy ludzką pomyślnością, szczęśliwością, wolnością. Tej intelektualnej miłości do Boga nie należy interpretować w sensie mistycznym. Moc Boga czyli istnienie jest doskonałością wyłącznie dlatego, iż jest korelatem szczęśliwości bądź rozumowej miłości. Aby to wyrazić, Spinoza powiada iż ... Bóg miłuje samego siebie nieskończoną miłością rozumową. Przedmiotem zatem tej miłości jest istnienie, zaś stroną miłującą musi być jakaś podmiotowość, która istnienie afirmuje. Tak więc to co czyni istnienie ( Boga) doskonałością jest miłość uświadomiona przez człowieka, nie tyle jednak jako uświadomienie rozumowe, co raczej jako odczuwanie, czyli szczęśliwość; „Miłość jest zjednoczeniem z przedmiotem, który intelekt nasz ocenia jako dobry i wspaniały. Mamy przy tym na myśli takie zjednoczenie, dzięki któremu miłość i to, co umiłowane, stają się jedną rzeczą albo tworzą wspólnie jedną miłość3”.
Miłość człowieka do człowieka jako do rzeczy zniszczalnej nie jest tak trwała, jak miłość do Boga, który jeden ma istnienie własne. Autor zakłada, że miłość nie powstała z uczuć ale „... rodzi się z pojęcia i znajomości jakie mamy o rzeczy, przy czym jest ona tym większa, im więcej wielkości i wspaniałości ujawnia nam rzecz dana”.
Wzajemna miłość Stwórcy i stworzenia tworzy krąg miłości, utrzymujący w harmonii cały kosmos i będący podstawą uformowania tzw. intelektualnej miłości Boga która jest jednoczesnym aktem rozumu i woli. Spinoza zakładał , że miłość to uczucie, które polega na radości w połączeniu z ideą jakiejś rzeczy zewnętrznej – to znaczenie nie dotyczy Boga, gdyż nie może być On podmiotem uczuć. Po drugie miłość to wizja wszystkich rzeczy w ich koniecznym porządku, tzn. o ile pochodzą z samej istoty Bożej- jest to miłość wieczna, którą Bóg kocha samego siebie ( Fromm przywołuje myśl Spinozy na potwierdzenie tezy , że miłość to przede wszystkim dawanie a nie branie).

I. 5 Eudajmonizm i miłość- stanowisko Leibniza

Oryginalność Leibniza polegała na tym, iż odwołał się w swojej filozofii do indywidualizmu i pluralizmu, co pozwoliło mu zbudować system daleko wykraczający poza współczesne mu koncepcje metafizyczne. „Miłość, którą Bóg zwraca ku samemu sobie, należy do jego istoty, ale miłość własnej chwały albo wola jej przysparzania – w żadnym wypadku. Miłość do samego siebie nie zmuszała Boga do zewnętrznych działań, toteż były one wolne...”.
Otóż, miłość zdaniem Leibniza polega na tym, że działamy zgodnie z naszą naturą, nie zaś na zdolności działania nie wyznaczonego przez naturę, albowiem tylko Bóg posiada tę wolność w stopniu doskonałym; „Nieprawda, że Bóg koniecznie kocha swoją chwałę, jeżeli rozumiemy przez to, że jest On koniecznie skłonny zyskiwać sobie chwałę za sprawą stworzeń. Gdyby tak było, zyskiwałby sobie tę chwałę zawsze i wszędzie. Wyrok dotyczący stwarzania jest wolny: Bóg zwraca się ku wszelkiemu dobru; to, co dobre, a nawet najlepsze, skłania Go do czynu; nie narzuca Mu jednak konieczności, ponieważ Jego wybór nie uniemożliwia tego, co różni się od czegoś najlepszego; nie sprawia on również, że to, co Bóg pomija, pociąga za sobą sprzeczność. Bóg zatem posiada wolność pozbawioną nie tylko przymusu, lecz także konieczności”. Tak zwana miłość, która polega na nie zdeterminowaniu, wynika z naszej niewiedzy. Nie oznacza to, że wola działa bez motywacji, lecz że waha się między różnymi drogami działania, ponieważ nasze idee są niejasne. Nasza miłość jest zawsze wyznaczona przez to, co według nas słusznie czy niesłusznie, jest najlepsze: „ W Bogu rozróżniamy potęgę [...]; poznanie [...]; wreszcie wolę, stanowiącą o zmianach albo wytworach według zasady najlepszego. Odpowiada to temu, co w monadach [...]. W Bogu jednak atrybuty te są bezwzględnie nieskończone i doskonałe [...]”.
Leibniz przedstawił koncepcję miłości do drugiej osoby jako działanie lub aktywny stan duszy, znajdujący przyjemność w zadowoleniu i szczęściu tej osoby, zaś to, co przynosi przyjemność (i jako takie jest chciane zdaniem Luhmanna jest dążeniem do cielesnego zespolenia i spełnienia) ma udział w naszym szczęściu. Definicja ta miała, zdaniem Leibniza, przezwyciężyć paradoks miłości siebie i miłości bezinteresownej . Pogląd ten wiąże miłość ze szczęściem drugiego oraz objąć także uczucie do Boga jako uosobienie najdoskonalszej i najbardziej godnej miłości substancji; „ Miłość prawdziwa i czysta polega na stanie, który daje zaznać przyjemności w doskonałościach i szczęściu tego, kogo miłujemy”.

I. 6 Meandry miłości w filozofii Feuerbach

Na gruncie romantycznej teorii jedności wyrosła koncepcja L. Feuerbacha, zgodnie z którą przedmiot jest obiektywną naturą samego podmiotu, a zatem podmiot w przedmiocie kontempluje samego siebie. Świadomość przedmiotu jest więc tym samym, co samoświadomość. Na bazie tej jedności, miłość rozwija się drogą poszerzania swojego zakresu-od obiektów pożądania erotycznego, przez rodzinę, przyjaciół, aż do ludzkości jako takiej, która jest najwyższym przedmiotem miłości. Im większy zasięg miłości, tym wyższa i doskonalsza jej forma: najniższa jest miłość siebie, miłość bliźniego, wyżej miłość rodziny, miłość ojczyzny, najwyżej zaś miłość ludzkości: „ Miłość niszczy i pochłania bycie poszczególne i szczególne, wielorakie i rozmaite jakie kiedy indziej dla siebie istnieją i mają realność. W umiłowanym przedmiocie, który jest dla ciebie jedynym i wszystkim i w stosunku do niego wszystko , co jest od niego różne i oddzielone, a co kiedy indziej było dla ciebie czymś, staje się niczym. Wszelka wielorakość i rozmaitość ginie w tobie, kiedy pojawia się miłość, jej narodziny oznaczają zniknięcie wszelkiego szczególnego istnienia.
Miłość jest wszędzie i zawsze u Feuerbacha owym bożkiem, którego siła magiczna powinna nas wybawić ze wszystkich kłopotów życia praktycznego w społeczeństwie rozszczepionym na klasy o biegunowo przeciwstawnych interesach. Miłość, która winna wszystko jednoczyć, przejawia się w wojnach, zatargach, procesach, kłótniach domowych, rozwodach i w maksymalnym wyzyskiwaniu jednych przez drugich.
Tymczasem prawdziwa miłość znajduje prawdę wprost i bezpośrednio w miłości między "ja" a "ty"; „ To oto-ta osoba , ta rzecz- tzn. to, co pojedyncze , ma wartość absolutną tylko we wrażeniu, w miłości; tylko tam to, co skończone, staje się nieskończone; w tym i tylko w tym zawiera się nieskończona głębia , boskość i prawdziwa miłość. Tylko w miłości realny i prawdziwy jest Bóg, potrafiący przeliczyć włosy na głowie. Bóg chrześcijański jest tylko abstrakcją ludzkiej miłości, tylko jej obrazem”.
Miłość u Feuerbacha sięga do samych podstaw nie tylko życia, lecz również filozofii jako refleksji nad tym życiem; „ Miłość daje życie i bierze życie, unicestwia i płodzi. Dopiero we wszystko pochłaniającym i zadającym cierpienie czyśćcowym ogniu miłości i przez niego życie i istnienie uzyskuje znaczenie, a przecież dopiero znaczenie sprawia, że życie jest życiem, istnienie bez znaczenia jest niczym, istnienie staje się dopiero wtedy istnieniem, jeżeli jest istnieniem miłości, ona to zmienia byt w nicość i nicość w byt, i dopiero oczyszczone w nicości coś znaczy coś i stanowi coś”.
Feuerbach nie umiejscawia miłości obok innych uczuć, lecz nadaje jej znaczenie prymarne. Postawienie człowieka na miejscu Boga zdaniem filozofa jest naturalnym proces dochodzenia do samoświadomości własnego bytu. Miłość jest doznaniem absolutnym i nieskończonym jest połączeniem doznań biegunowych, ogarnia całe nasze istnienie i sprawia, że człowiek staje się czymś więcej niż osobą; „ Miłości nie ma tam gdzie , gdzie jest tylko istota, ale także tam, gdzie jest tylko osoba, miłość jest jednością osobowości i istoty”.

I. 7 Fenomen miłości – koncepcja Hegla

Prawdziwa miłość to zdaniem Hegla całkowita unifikacja- kochający są jednym bytem żyjącym, a miłość przewyższa wszystkie przeciwieństwa i jakąkolwiek wielość . Miłość jest bądź utożsamieniem się podmiotu z drugą osobą, bądź świadomością takiej jedności, polega na wyrzeczeniu się świadomości samego siebie i na zapomnieniu o sobie po to, by odnaleźć siebie w tym wyrzeczeniu i zapomnieniu Miłość jako dążenie do nieskończoności może osiągnąć spełnienie w świecie skończonym, np. w miłości do kobiety. Uczucie miłości odsłania ostateczną tajemnicę universum, ogarnia całość życia i wszechświata, będąc samo dla siebie celem. Miłość zdaniem Hegla realizuje się przede wszystkim w rodzinie; „... rodzina jako taka- tj. w swej pojęciowej istocie, czyli zwłaszcza w swym etycznym walorze prawdziwie ludzkiej więzi komunikacyjno-wspólnotowej, która polega właśnie na bezpośredniości wzajemnego stosunku jednostkowych osób, określanego tylko przez miłość, troskę i bezinteresowne oddanie...”.
Ludzie jedynie za sprawą czysto subiektywnego uczucia miłości i subiektywnej woli, aby być ze sobą i dla siebie łączą się w intymną wspólnotę życia prywatnego ( mówi o tym Luhmann jako połączeniu przypadku i losu). Najwyższą postacią miłości zakładał Hegel jest miłość macierzyńska ponieważ jest czysto ludzka, duchowa, wolna od żądzy i niesensualistyczna; „ Miłość to zagubienie się świadomości własnej w kimś drugim, ten blask bezinteresowności i wyzbycia się własnej jaźni, dzięki którym podmiot odnajduje dopiero sam siebie i staje się jaźnią, to zapomnienie o sobie do tego stopnia, że kochający posiada swą egzystencję nie dla siebie, że nie dla siebie żyje i nie o siebie dba, to że korzenie swego istnienia odnajduje w kimś innym, a jednak w tym innym właśnie rozkoszuje się w pełni samym sobą-to wszystko stanowi nieskończoność miłości; piękna zaś miłości należy szukać przede wszystkim w tym, że uczucie to nie pozostaje tylko popędem i uczuciem, że fantazja rozbudowuje sobie swój świat w sposób odpowiadający temu stosunkowi rzeczywistego bytu i życia, że wszystko, co należy do potrzeb, okoliczności i celów rzeczywistego bytu i życie, czyni ozdobą tego uczucia, że wszystko wciąga w jego wir i tylko ze względu na to uczucie przypisuje życiu jakąś wartość”.
Hegel w swej filozofii miłości antycypuje założenia filozofii dialogu ponieważ zakłada , że egzystencja człowieka polega na pełnym samowyrzeczeniu i oddaniu się Innemu , bezgranicznym umiłowaniu Innego co wzbogaca człowieka i świat. Ta wszechstronna analiza fenomenu miłości zawiera wciąż otwartą perspektywę bycia z Drugim.

I. 8 Miłość jako siła biologiczna w ujęciu Schopenhauera i Freuda

Zupełnie odmienną teorię miłość przedstawił A. Schopenhauera. Rozważając miłość erotyczną (płciową), wbrew psychologizmowi swojej epoki zajął się jej statusem ontologicznym. Doszedł do wniosku, iż każda miłość ludzka jest zakorzeniona w miłości erotycznej- jest zatem zła, gdyż odpowiada za nieprzerwane trwanie woli życia, która jest ostatecznie wolą cierpienia; „ Jeśli bezpośrednim i najbliższym celem naszego życia nie jest cierpienie, to nic na świecie nie jest tak niezgodne ze swym celem, jak nasze istnienie”.
Metoda ta trzyma się pierwotnego namiętnego dążenia do pozytywnego spełnienia w szczęściu, polega na takim przeżywaniu życia w którym punktem centralnym jest miłość a zatem zaspokojenie od stanu kochania do bycia kochanym. Jedna z form przejawiania miłości, czyli miłość płciowa daje nam najbardziej intensywne doznania rozkoszy i wzór dążenia do szczęścia. Jednakże z miłością jako swoistym człowiekowi uczuciem bezpośrednio związane jest długotrwałe cierpienie i krótkotrwała radość; „ Jak zaspokojenie potrzeb jest szczęściem, tak też może ono stać się przyczyną wszelkiego cierpienia, jeśli świat zewnętrzny każe nam cierpieć niedostatek, jeśli wzbrania nam zaspokajania naszych potrzeb”.
Miłość erotyczna (eros), jako ślepa emocja na usługach instynktu przetrwania gatunku, który objawia jedynie pozbawioną nadziei wolę życia, jest zatem zjawiskową (fenomeniczną) manifestacją jedynej siły rządzącej światem( Luhmann mówi o odrzuceniu przez Schopenhauera semantyki miłości jako gotowego rozpoznania i przyjęciu tzw. trójszczeblowego zestroju . Miłość nie jest zatem siłą obezwładniającą człowieka , lecz jak to odkrył Schopenhauer, a za nim R. May „siedliskiem woli”: „ Miłość i wola są zespolonymi formami doświadczenia. Obie zawierają w sobie ruch jednostki ku innym, poszukiwanie przez nią wpływu na niego lub na nią-a także otwieranie się na wpływ innych. Zarówno miłość, jak i wola są sposobami modelowania, formowania, zwracania się ku światu i staranie się o wywołanie odpowiedzi w osobie, której zainteresowania czy miłości pożądamy. Miłość i wola są osadzonymi w przestrzeni międzyludzkiej doświadczeniami, które wyposażają w siłę, aby wpływać w sposób znaczący na innych ludzi i pozwolić na otwarcie się na wpływy innych”.
Obok miłości-eros istnieje jednak, zdaniem Schopenhauera, wrodzona wszystkim ludziom miłość-agape, tj. miłość czysta, polegająca na współczuciu, czyli poznaniu cierpienia drugiego i cierpienia świata. Dlatego prawdziwa miłość jest percepcją (poczuciem) podstawowej kosmicznej jedności .
Schopenhauerowska wola życia w psychologicznej koncepcji S. Freuda przybiera postać libido – pierwotnego erotycznego instynktu, siły kierującej postępowaniem człowieka.
S. Freud stworzył nie tylko teorię człowieka, ale też teorię kultury i życia społecznego, które także wywodził z popędu seksualnego "libido". Twierdził, że eros jest podstawą ludzkiej kultury w wymiarze nie tylko rodzinnym, ale też społecznym a nawet narodowym.. Autor nie podjął próby ontologicznego określenia istoty kultury, lecz tylko opisywał zewnętrzne jej przejawy. Był zdania, że kultura z jednej strony zabezpiecza człowieka przed surowością natury i w życiu społecznym zapewnia bezpieczeństwo, z drugiej strony narzucanie przez społeczeństwo norm kulturowo obyczajowych i etycznych jest źródłem licznych nerwic.
Miłość to specyficzna forma (uszczegółowienie) lub sublimacja libido. Wyższe formy miłości rozwijają się z libido m.in. przez sublimację, która polega na przekraczaniu prymitywnego poziomu libido (skoncentrowanego na przyjemności) i zwróceniu się ku innym przedmiotom-kochanym dla nich samych. Na bazie sublimacji libido rodzi się postęp życia społecznego, sztuki i nauki .
Freud miłości porównał do samobójstwo. Człowiek zakochany jest pochłonięty obiektem miłości i tak samo myślący o samobójstwie jest pochłonięty samobójstwem. śmierci). Zaproponowana przez Freuda alternatywa: seksualny prymitywizm albo całkowity ascetyzm, nie wyjaśnia faktu wyboru, obecnego w każdej formie miłości ludzkiej ( Fromm zarzuca Freudowi, że nie umiał zrozumieć płci w sposób dostatecznie głęboki i proponuje przeniesienie jego ustaleń z płaszczyzny fizjologicznej na płaszczyznę biologiczną i egzystencjalną ).

I. 9 Prafundamentem życia duchowego- Schelera rozważania o miłości

U podstaw życia społecznego Schelera znajduje się zasada solidarności ugruntowana przez życie religijne wspólnoty i uwarunkowana przez miłość. M. Scheler dokonał pierwszej próby oddzielenia pojęcia miłości od romantycznego ideału absolutnej jedności. Miłość jego zdaniem polega na nieuznawaniu i nietraktowaniu drugiego jako identycznego z sobą samym, gdyż zakłada ona i daje podstawę dla różnorodności osób. Stanowi też pierwotne uwarunkowanie moralności (etyczności) osoby przez kierowanie się ku wartościom uniwersalnym (najwyższym). Jest aktem pierwotnym, warunkującym zaistnienie wartości w bycie ludzkim – bez rozróżniania czy należą one do samego kochającego, czy do innych. Dlatego miłość siebie nie sprzeciwia się miłości innych osób i nie ma nic wspólnego z egoizmem. W sferze wartości witalnych dominuje miłość erotyczna, natomiast w sferach wartości duchowych i religijnych dominują inne formy miłości. Zgodnie z duchem swojej fenomenologii Scheler zdefiniował miłość „... jako intencjonalny ruch, w którym będący nośnikiem wartości przedmiot dochodzi do wartości najwyższych wg swojej idealnej istoty”.
Scheler określa miłość jako ruch , który nie wiąże się z dynamiką ludzkich pragnień czy dążeń, lecz odniesiony jest do wartości przedmiotu, na który jest skierowany. Miłość jest mianowicie ruchem w kierunku wyższych wartości tego przedmiotu. Ruch miłości może być dany dwojako, albo jako wychodzący z Ja , albo jako wychodzący z przedmiotu miłości.
Charakter miłości opisuje M. Scheler w dziele„Ordo amoris”. Tytułowe ordo amoris jest szczególnym porządkiem miłości i nienawiści właściwym danej osobie. Jest to jej najgłębszy rdzeń, który przejawia się w chceniach, pragnieniach, sympatiach i antypatiach, preferencjach; „W pewnym schemacie duchowym znajduje się praźródło, które w tajemny sposób ożywia wszystko to, co pochodzi od tego człowieka, ba, jeszcze więcej: znajduje czynnik pierwotnie określający to, co stale usiłuje go otoczyć - w przestrzeni [będzie to] jego otoczenie moralne, w czasie jego los, tzn. ogół możliwości, które zdarzają się jemu i mogą zdarzyć się tylko jemu ”.
Ordo amoris jest sposobem kochania i służenia temu, co wartościowe oraz nienawidzenia tego, co sprzeczne z wartościami. Ono stanowi aksjologiczny rdzeń osoby, rdzeń duchowy. Przejawia się w emocjach, wyobraźni, woli działania. Ordo amoris stanowi strukturę ludzkiego ducha, „definicję” konkretnego człowieka, jego niepowtarzalności: „Kto ma ordo amoris jakiegoś człowieka, ten ma tego człowieka. Znalazł on dla niego jako podmiotu moralnego to, co w przypadku kryształu stanowi formułę krystaliczną”.
M. Scheler nazwie miłość do samego siebie miłością do własnego zbawienia. Tak więc przedmiotem miłości do siebie samego jest to, przez co najgłębiej jesteśmy z Bogiem i nie jest to życie biologiczne, pomyślność życiowa, zdrowie, ale indywidualny kształt naszego ducha, którego zapragnął dla nas Bóg; „W egoizmie bowiem nie jest mi dana moja indywidualna jaźń jako przedmiot miłości - wyizolowany ze wszystkich powiązań społecznych i ujęty jedynie jako nosiciel owych najwyższych rodzajów wartości, które np. znajdują swój wyraz w pojęciu zbawienia - lecz jestem dany sobie w dążeniu tylko jako jeden spośród innych, który jedynie po prostu nie uwzględnia wartości innych ludzi”.
W rozprawie Ordo amoris, przyznał Scheler aktowi miłości status przyczyny wszelkiego poznania, a zarazem staje się ona warunkiem, bez którego nie jest możliwe żadne poznanie: „Miłość jest zawsze budzicielką poznania i chcenia, matką ducha i samego rozumu”.
Miłość jak i nienawiść są zdaniem Schelera pierwotnymi aktami w stosunku do poznania jakiegoś przedmiotu. Zawsze bowiem odnosi się człowiek w sposób emocjonalny, darząc dany przedmiot poznania pierwotnym uczuciem, jakim jest miłość lub nienawiść. Z kolei akty miłości i nienawiści są warunkiem oraz fundamentem wszystkich innych aktów emocjonalnych, na podstawie których uchwytywane są wartości.

I. 10 Miłość jako wzajemne darowanie s i ę osób u Marcela

G. Marcel interesował się konkretnym istnieniem człowieka, które to istnienie w jego filozofii stało się punktem wyjścia i zarazem przedmiotem badań. Człowiek zdaniem Marcela doświadcza ustawicznie trudu życia, jest pielgrzymem czasu i przestrzeni (homo viator), przeżywa miłość, nadzieję, solidarność, ale też rozpacz, opuszczenie i rywalizację. Punktem wyjścia zatem filozofii jest doświadczenie niepokoju, które wiąże się z pytaniem o sens życia i śmierci. W swoich pismach filozoficznych i utworach dramatycznych G. Marcel usiłował dać odpowiedź na pytanie kim jest człowiek? Człowiek wg niego to "byt wcielony", tzn. osobowo-duchowe "ja" włączone w materialne ciało, to połączenie ciała i duszy.
Zdaniem G. Marcela najwyższym przejawem bytowania człowieka i szczytem jego osobowej doskonałości jest akt darowania siebie drugiemu w miłości, akt całkowicie bezinteresownej afirmacji drugiej osoby, w którym człowiek spełnia się zasadniczo jako byt osobowy, znajdując sensowność swego życia i działania. Erotyczny popęd staje się przedmiotem odpowiedzialnej i dojrzałej personalizacji, stawiającej w punkcie wyjścia godność osoby. Jedna osoba może należeć do drugiej tylko przez wolny dar miłości., a we wzajemnym darowaniu się osób spełnia się ich przeznaczenie. Miłość jest fundamentem życia moralnego i należy ją wiązać z całością psychofizycznej struktury człowieka. Zadaniem miłości jest podporządkowanie moralnego działania najważniejszym osobowym wartościom (celom).
Miłość uzdalnia człowieka do współtworzenia dobra wspólnego- rodziny, narodu, Kościoła. Marcel wiąże miłość przede wszystkim wiarą, wolnością i wynikającą z niej twórczością człowieka. Ona sprawia, że człowiek może siebie samego wciąż przekraczać zwłaszcza w sytuacji szczególnej próby, jaką niesie ze sobą życie.
„Miłość wymaga wierności. Marcel oponował przeciwko współczesnym teoriom, iż człowiek nie jest zdolny do trwałych uczuć i wiernej miłości. Twierdzi się dziś niejednokrotnie, że człowiek jest panem tylko teraźniejszości a nie przyszłości. Takie przekonanie podważa trwałość życia zmysłowo-duchowego człowieka, łącznie z możliwością decyzji dotyczącej całości życia ludzkiego. Niektórzy twierdzą nawet, że wierność nie jest wskazana, gdyż jest równoznaczna ze zdradą samego siebie. Marcel, oponując przeciw relatywizacji miłości, akcentuje nieodzowność jej powiązania z wiernością. Miłość jest przecież czymś więcej niż pożądaniem. Miłość wymaga więc wierności, lecz nie może to być wierność czysto formalna lub wierność samemu sobie. Francuski egzystencjalista mówi o "twórczej wierności", tj. wierności aktywnej, odkrywającej w ukochanej osobie nowe wartości, odradzającej się pomimo przeżywanych kryzysów oraz formującej dojrzałą życiowo postawę”.
Ludzka miłość jawi się jako tęsknota za szczęściem, wiecznością i prawdą. Gabriel Marcel sformułował słuszne stwierdzenie, że miłość to sprzeciw wobec śmierci. Powiedzieć drugiemu człowiekowi „kocham cię”, to jakby powiedzieć: nie zgadzam się na twoją śmierć, protestuję przeciw śmierci. Jest faktem, że ludzka miłość zawsze chce być wieczną miłością. Z ludzkiego punktu widzenia miłość jest rzeczywistością, której stale wyglądamy i ku której nieustannie dążymy.

I. 11 Miłość jako dialog u Emmanuela Levinasa

Spór o dialogiczność miłości człowieka jest fundamentalnym sporem o jego naturę. Dwudziestowieczna filozofia dialogu w punkcie wyjścia kładła nacisk na znaczenie i wagę relacji międzypodmiotowych dla uzyskania tożsamości przez ja. Poza relacją z Ty, ja w ogóle nie istnieje . W „Ich und Du” pisał Martin Buber: „Człowiek staje się Ja w kontakcie z Ty. Naprzeciw pojawia się i znika, wydarzenia relacji gęstnieją lub rozpraszają się, a w tej przemienności zarysowuje się i rośnie za każdym razem świadomość niezmiennego partnera, świadomość Ja” . „Ty” staje się warunkiem koniecznym zaistnienia „Ja”, a relacja dialogiczna stanowi przestrzeń narodzenia się „Ja”. Stąd „na początku jest relacja” .
Emanuel Lévinas wprowadza zdecydowaną asymetrię między „Ja” i „Ty”. Ty jest moim mistrzem, jego słowo objawia mi prawdę . To ja jestem odpowiedzialny za Ty bez oglądania się na ewentualną wzajemność. Relacja międzyosobowa jest bowiem z istoty „nie-symetryczna” i z gruntu nieontologiczna : „ Patos miłości polega na nieprzekraczalnej dwoistości bytów. Jest to relacja z tym, co wymyka się na zawsze. Ta relacja nie neutralizuje ipso facto innośći, lecz ją zachowuje. Patos rozkoszy zawiera się w fakcie bycia dwojgiem . Ktoś inny jako inny nie jest tu przedmiotem, który staje się czymś naszym czy też który staje się nami; przeciwnie, wycofuje się on w swoją tajemnicę”.
 Zasadniczym pojęciem określającym złożoność i doniosłość relacji międzyludzkich jest dla Levinasa „twarz”. Twarz to człowiek w najprostszej formie, to obnażona ze wszystkiego istota ludzka. Przez twarz Levinas rozumie interakcję z innym. To ona pierwsza zostaje zauważona i w niej zawarty jest cały dramat człowieka. Twarzy nie poznaje się, bo kontakt z twarzą jest etyczny a nie epistemologiczny. W twarzy poznajemy drugiego lepiej niż przez zmysły. Objawienie twarzy to maksymalne zbliżenia się do człowieka, to próba spotkania i nawiązania kontaktu; „ Miłość pozostaje stosunkiem z Innym, chociaż przekształca się w potrzebę, bo ta potrzeba wciąż jeszcze zakłada całkowitą, transcendentną zewnętrzność Innego, oblubieńca. Ale miłość wykracza również ponad oblubieńca. Właśnie dlatego przez twarz sączy się ciemne światło płynące z poza twarzy, z czegoś, czego jeszcze nie ma, z przyszłości nigdy dość przyszłej, dalszej niż możliwość”.
Levinas zakłada, że relacja Ja -Ty, nie jest relacją z rozmówcą, ale z innością . Wszelka relacja z Innym nie niweluje separacji, nie ustanawia żadnej jedności z Innym. Inny pozostanie innym na zawsze, nie jest możliwe poznanie go. Miłosnej wspólnocie, ciągłe oddzielenie Innego i niemożność pełnego połączenia nadaje ostrość odczuwania. Inny w relacji miłosnej pozostaje bezosobowy, i jest to jego główna cecha. Miłość choć zmierza do przełamania inności i do nadania innemu indywidualnej istoty nigdy nie osiąga swego celu. Inny to opozycja do ja , jednak człowiek nosi innego w sobie jeszcze zanim spotka obok siebie jego twarz; „ Miłość nie prowadzi po prostu, mniej lub bardziej bezpośrednią drogą do Ty. Zwraca się w innym kierunku niż kierunek, w którym spotykamy Ty. Coś ukrytego-nigdy nie dość ukrytego- leży poza sferą osobową, jest nawet jakby jej odwrotnością, opiera się światłu, stanowi kategorię zewnętrzną wobec gry bytu i niebytu, jest absolutnie nieuchwytne, bo wykracza poza możliwość ”.
Wszelka bliskość z drugą osobą wynika nie stąd, że należy ona do rodziny, czy że znajduje się fizycznie blisko lecz stąd, że czuję się za nią odpowiedzialny. Spotkanie twarzą w twarz ma moc kreacji jednostki. Dwoje kochanków w spotkaniu twarzą w twarz konstytuuje siebie.
Miłość nie ma właściwości poznawczych, nie jest poznaniem. Eros znaczy inność i to inność nie do przezwyciężenia. Inność erotyczna nie dotyczy różnicy w cechach dwóch bytów: kobiecego i męskiego. Inność to jedna z cech kobiecości i dlatego to co kobiece jest inne dla bytu męskiego a nie dlatego, że byt kobiecy jest innej natury. W związku erotycznym najważniejsza jest inność jako cecha a nie inna cecha. Nic w tej relacji nie redukuje inności. Levinas stanowczo twierdzi, że miłość nie jest połączeniem się dwu płci, nie jest „stopieniem się” , ona utrzymuje inność, pogłębia tajemnicę innego. W związku z tym niemożliwe jest w relacji erosa posiadanie czy ujarzmienie wolności. Miłość nie ma funkcji integrującej, miłość wręcz utrzymuje dezintegrację kochanków: „ Miłość nie jest poznaniem, do którego dołączają się elementy uczuciowe, otwierając nieprzewidziany poziom bycia. Miłość niczego nie chwyta nie prowadzi do żadnego pojęcia, nie prowadzi do nikąd, nie ma ani struktury przedmiot-podmiot, ani struktury Ja-Ty. Eros nie wydarza się jako podmiot zmierzający do przedmiotu, ani jako pro-jekcja zmierzająca do realizacji możliwości. Jego ruch polega na wychodzeniu poza możliwość ”.
Pierwotny żywiołem, gdzie tworzy się podmiotowość podmiotu jest rozkoszowanie się, samotne, egoistyczne szczęście w którym człowiek zyskuje swą indywidualność. Życie polega na doznawaniu i czuciu siebie i Innego. Miłość realizuje się w doznawaniu, jest zmysłowością i rozkoszowaniem się , a więc wrażliwością na świat, na to co może zaspokoić nasze potrzeby; „ Jeżeli kochać znaczy kochać miłość, jaką darzy mnie Umiłowana, to kochać znaczy również kochać w miłości samego siebie i w ten sposób powracać do siebie. Miłość transcenduje w sposób dwuznaczny-lubuje się, jest przyjemnością i egoizmem we dwoje. A jednak w tym lubowaniu się oddala się do siebie; istnieje jako zawrót głowy nad głębiną inności, której nie oświetla już żadne znaczenie-nad głębiną obnażoną i sprofanowaną. W rozkoszy zarysowuje się już relacja z dzieckiem-pragnienie dziecka, będącego jednocześnie kimś innym i mną samym, pragnienie które spełnia się w samym dziecku”. Ontologia miłości Levinasa zakłada, że człowiek znajduje swe szczęście już w samym posiadaniu potrzeb, w porządku rozkoszowania się jednostka może po raz pierwszy poczuć się u siebie, doświadcza narodzin swej wewnętrzności. Inny pragnie miłości, tęskni za nią. Miłość jest zatem u Levinasa radykalnym otwarciem na innych i na świat.

Bibliografia

1.Arystoteles, Etyka Nikomachejska, Tłum. Daniela Gromska, Warszawa 1996
2.Arystoteles, Metafizyka , Tłum. Kazimierz Leśniak, Warszawa 1990
3.Bańczyk T., Maxa Schelera rozumienie istoty filozofii, Czasopismo Filozoficzne, nr 1 2006
4.Baranowska M., Poznanie Boga w filozofii religii Maxa Schellera, „ Kwartalnik Filozoficzny”, z.3, Warszawa, 1994
5.Barthes Roland, Fragmenty dyskursu miłosnego, tłum. M. Bieńczyk ,Warszawa 1999
6.Bartoś T., Metafizyczny pejzaż. Świat według Tomasza z Akwinu ,Kraków 2006
7.Bartoś T., Tomasza z Akwinu teoria miłości, Kraków 2004
8.Bauman Z., Etyka ponowoczesna, tłum. J. Bauman, J. Tokarska-Bakir, Warszawa 1996
9.Bataille G., Erotyzm, Tłum. M. Ochab , Gdańsk 1999
10.Bataille G. Doświadczenie wewnętrzne, tłum. O. Hedemann, KR Warszawa 1998
11.Bataille G. Erotyzm, świętość, samotność, tłum. M. Ochab (w:) Transgresje, t. 2, Odmieńcy, red. M. Janion, St. Rosiek, Gdańsk 1982
12.Beierwaltes W., Platonizm w chrześcijaństwie ,tłum. Piotr Domański, Kęty 2003
13.Brejdak Jaromir, Niklas Luhmann - hermeneutyka różnicy konstytutywnej, [w:] "Fenomenologia", nr 1/2003
14.Brejdak Jaromir, Hermeneutyczne i dyferencyjne pojęcie rozumienia: Gadamer - Luhmann, [w:] Przyłębski Andrzej (red.), Dziedzictwo Gadamera, Wyd. Fundacji Humaniora, Poznań 2004
15.Brun J., Arystoteles i Liceum, tłum. H. Igalson-Tygielska, Warszawa 1999
16.Buber M. Ja i Ty. Wybór pism filozoficznych, tłum. i wstęp J. Doktór, Warszawa 1992
17.Buczyńska-Garewicz H., Uczucia i rozum w świecie wartości, , Wrocław 1975
18.Buczyńska -Garewicz H., Fenomenologia uczuć Maxa Schellera, „ Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej”, nr 21, Warszawa 1975
19.Bukowski K., Oblicza miłości , Krakow 1994
20.Bukowski J., Zarys filozofii spotkania, Kraków 1987
21.Cieśla S. ,Georg Simmel i podstawy jego socjologii, Lublin 1993
22.Chałubiński M., Fromm, Warszawa 2005
23.Chałubiński M., Antropologia i utopia. Jednostka a społeczeństwo w poglądach Ericha Fromma, Warszawa 1992
24.Copleston F., Historia filozofii , Tom 2: Od Augustyna do Szkota , Tłum. Sylwester Zalewski, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 2004
25.Derrida J. Psyche. Odkrywanie innego, tłum. M.P. Markowski (w:) Postmodernizm. Antologia przekładów, red. R. Nycz, Kraków 1998
26.Drożdż B., Miłość jest społeczna, Perspectiva Legnickie Studia Teologiczno-Historyczne, Legnica 2003, nr 1
27.Dybel P., Dialog i regresja. Antynomie psychoanalizy Zygmunta Freuda, Warszawa 1995
28.Dyoniziak R., Postacie miłości, Kraków 1991
29.Eibl-Eibesfeldt I., Miłość i nienawiść, tłum. Z. Stromenger, Warszawa 1987
30.Feuerbach L., Wybór pism, t. 1, Tłum. Ryszard Panasiuk, Warszawa 1998
31.Filipow A., Antropologia filozoficzna a teoretyczna logika w socjologii,(w) Racjonalność współczesności, tłum. H. Kozakiewicz, Warszawa 1992
32.Freud Z. Kultura jako źródło cierpień, tłum. J Prokopiuk, Warszawa 1992
33.Freud Z. Wstęp do psychoanalizy, tłum. S. Kemperówna i W. Zawicki, Warszawa 1992 (wyd. 5)
34.Fromm E. Mieć czy być, tłum. J. Miziński, UW Warszawa 1989
35.Fromm E., Miłość, płeć i matriarchat, tłum. B. Radomska, G. Sowiński, Poznań 1991
36.Fromm E., O sztuce miłości, tłum. A. Bogdański Warszawa 2001
37.Fromm E., Niech się stanie człowiek, tłum. R. Saciuk , Warszawa 1994
38.Fromm E. , Serce człowieka. Jego niezwykła zdolność do dobra i zła, tłum. R. Saciuk, Warszawa–Wrocław 1996
39.Fromm E., Ucieczka od wolności, tłum. O. i A. Ziemińscy, Warszawa 1970
40.Fromm E., Wojna w człowieku, tłum. P. Kuropatwiński, P. Pankiewicz, Gdańsk 1991
41.Foucault, Historia seksualności, tłum.B. Banasiak, T. Komendant, K. Matuszewski, Warszawa 1995
42.Foucault M., Przedmowa do transgresji, przeł. Tadeusz Komendant, (w): tenże, Szaleństwo i literatura, red. Tadeusz Komendant, Warszaw 1999
43.Frączek A., O Ericha Fromma koncepcji ludzkiej destruktywności, ( w ) Osobowość a społeczne zachowanie się ludzi, red . J. Reykowski, Warszawa 1980
44.Gadacz T. Wolność i odpowiedzialność, WN PAT, Kraków 1990
45.Gadacz T., O miłości o nienawiści, Kraków 1995
46.Gilson E., Heloiza i Abelard. Średniowieczne początki humanizmu Warszawa 1956
47.Gilson E., Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, Warszawa 1987
48.Góźdź K. , W poszukiwaniu definicji osoby, „Roczniki Teologiczne” 43/1996/ z. 2
49.Gudaniec A. , O dychotomii miłości i przyjaźni u św. Tomasza z Akwinu, Ethos (11), z. 3, Lublin 1998
50.Gut P., Leibniz : myśl filozoficzna w XVII wieku , Wrocław 2004
51.Hegel G. W. H., Estetyka, t.2, Warszawa 1966
52.Hegel G.W.F. Fenomenologia ducha, tłum. A. Landman, Warszawa 1963
53.Heidegger M. Bycie i czas, tłum. B. Baran, Warszawa 1994
54.Hałas E., Małżeństwo a kulturowe modele miłości, „Roczniki Nauk Społecznych", Lublin, 1996, z. l
55.Jakubowicz M., Dwa oblicza miłości. Porównanie językowych obrazów miłości tkwiących w etymologii i frazeologii, „ Acta Universitatis Wratislaviensis’, tom 14, Wrocław 2000
56.Janion M. Kobiety i duch inności, Warszawa 1996.
57.Jędraszewski M. W poszukiwaniu nowego humanizmu J.- P. Sartre- E. Lévinas, WN PAT, Kraków 1994.
58.Jędraszewski M. Wobec innego. Relacje międzypodmiotowe w filozofii Emanuela Lévinasa, Poznań 1990
59.Kaniowski Andrzej, Sprzeczności metodologiczne i implikacje polityczne teorii systemów N. Luhmanna, [w:] "Studia Nauk Politycznych", nr 5/1981 (53),
60.Karpowicz P., Erich Fromm i religie Wschodu, „ Colloquia Comunia”, 1990, nr 1-6
61.Kaucha K. C., , Miłość za miłość, Lublin 2000
62.Kochan J., D.A.F. de Sade czyli racjonalizm absolutny, „Nowa Krytyka” nr 17, Szczecin 2005
63.Korzeniewski B., Levinasa podróż po krainie wrażliwości (w) Rozdroża i ścieżki wrażliwości, t.1, Poznań 2000
64.Kostro C., Funkcjonalna teoria moralności Niklasa Luhmanna, Kraków 2001
65.Kowalczyk S., Człowiek w myśli współczesnej. Filozofia współczesna o człowieku, Wydawnictwo "Michalineum", Warszawa 1990
66.Krąpiec A.., Struktura aktu miłości u św. Tomasza z Akwinu, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne, z. 1–2, Lublin 1959
67.Kucia M., Filozofia Ericha Fromma, Kraków 1994
68.Kuligowski W., Siedem szkiców do antropologii miłości, Poznań 2006
69.Kurowski M., Niklasa Luhmanna radykalizacja projektu fenomenologii, [w:] "Fenomenologia", nr 1/2003
70.Kuźma E., Dekonstruowanie i rekonstruowanie granicy. Jacques Derrida: "La Dissemination", Niklas Luhmann: "Die Kunst der Gesellschaft", [w:] "Nowa Krytyka", nr 16/2004
71.Leibniz G. W., Teodycea. O dobroci Boga, wolności człowieka i pochodzeniu zła, Tłum. Małgorzata Frankiewicz. Warszawa 2001
72.Leibniz G. W., Monadologia, Uniwersytet Mikołaja Kopernika, Toruń 1991
73.Leibniz G. W., Wyznanie wiary filozofa, Warszawa, 1969
74.Lévinas E. Całość i nieskończoność, tłum. M. Kowalska, PWN, Warszawa 1998
75.Levinas E., Czas i to , co inne, Tłum. J. Migasiński, Warszawa 1999
76.Luhmann N., Teoria polityczna państwa bezpieczeństwa socjalnego, tłum. G. Skąpska. Warszawa, 1994
77.Luhmann N., Funkcja religii tłum. Dominika Motak, wstęp:, Nomos, Kraków 1998
78.Luhmann N., Semantyka miłości. O kodowaniu intymności, tłum. Jerzy Łoziński, Scholar, Warszawa 2003
79.Lyotard J.F. Psyché - odkrywanie innego, tłum. M. P. Markowski, w: Postmodernizm - antologia przekładów, R. Nycz (red.), Kraków 1998
80.Łagowski B., Palę Fromma, (w) Co jest lepsze od prawdy?, Kraków 1986
81.Łojek J., Wiek Markiza de Sade, Warszawa 1996
82.Marks K., Engels F., Dzieła, t. 1, tłum. K. Jażdżewska, Warszawa 1960
83.May R. Miłość i wola, tłum. H. i P. Śpiewakowie, Poznań 1998
84.Nietzsche F. Ludzkie, arcyludzkie, tłum. K. Drzewiecki, Warszawa 1991
85.Olubiński A., Ericha Fromma koncepcja życia po ludzku, Toruń 1994
86.Panasiuk R., Feuerbach, Warszawa 1981
87.Pieper J., O miłości, nadziei i wierze, tłum. I. Gano, K. Michalski, Poznań 2000
88.Platon, Uczta, tłum. A. Bernasinski Warszawa 1994
89.Prokopiuk J., Psychologia głębi a religia, Warszawa 1965
90.Piwowarski Władysław, Religia cywilna. Koncepcje JJ Rousseau, RN Bellaha i Niklasa Luhmanna, [w:] "Przegląd Religioznawczy", nr 2/1995
91.Pyka M., O uczuciach, wartościach i sympatii. David Hume, Max Scheler Kraków 1999
92.Rakowska Katarzyna, Koncepcje religii w ramach teorii systemów Niklasa Luhmanna i Petera Bergera, [w:] "Pedagogia Christiana", t.1 2000
93.Reale G., Historia filozofii starożytnej , Tłum. Edward Iwo Zieliński, RW KUL, Lublin 1994
94.Ricoeur P. Egzystencja i hermeneutyka, wybór: S. Cichowicz, tłum. E. Bieńkowska, H. Bortnowska, S. Cichowicz, J. M. Godzimirski, H. Igalson, J. Skoczylas, K. Tarnowski, Warszawa 1985
95.Ricoeur P. Filozofia osoby, tłum. M. Frankiewicz, Kraków 1992
96.Ricoeur P. Podług nadziei, tłum. St. Cichowicz, Warszawa 1991
97.Richert S., AMOradło, Modus, nr 5, Olsztyn 2004
98.Rosińska Z., Freud, Warszawa, 1993
99.Saciuk R., O moralności i zdrowiu psychicznym: z humanistycznej psychoanalizy E. Fromma, „Acta Universitatis Wratislaviensis”, Prace Psychologiczne XLV, Wrocław 1996
100.Saciuk R. , Na służbie życia i śmierci. Z humanistycznej psychoanalizy Ericha Fromma, „Acta Universitatis Wratislaviensis”, Prace Filozoficzne XXVII, Wrocław 1983
101.Saciuk Robert., Nasza epoka absurdu, Wrocław 1992
102.Scheler M. Resentyment i moralność, tłum. J. Garewicz, Warszawa 1977
103.Scheler M. Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, tłum. A.Węgrzecki, Warszawa 1987
104.Schelera M., Ordo amoris [w:] O miłości – antologia, (red.) M. Grabowski, Toruń 1998
105.Schopenhauer A. Świat jako wola i przedstawienie, t. 1, tłum. J. Garewicz, Warszawa 1994
106.Schopenhauer A., Uzupełniające uwagi do nauki o cierpieniu świata, Kraków 2000
107.Siemek M. J., Hegel i filozofia, Warszawa 1998
108.Siemianowski A., Zrozumieć miłość. Fenomenologia i metafizyka miłości, Bydgoszcz 1999
109.Siniugina L., Agresja czy miłość. Prezentacja poglądów Ericha Fromma, Warszawa 1981
110.Spinoza B., Etyka w porządku geometrycznym dowiedziona, Tłum. Ireneusz Myślicki, Warszawa 1954
111.Spinoza B., Pisma wczesne, tłum. I. Myślicki, Warszawa 1969
112.Strojnowski J., Freud [w:] EK, t. 5, Lublin 1998
113.Stróżewski W., (red.) Od Husserla do Lévinasa WN UJ, Kraków 1987
114.Szestow L., Ateny i Jerozolima , tłum. C. Wodziński, Kraków 1993
115.św. Tomasz, Dzieła wybrane, Tłum. OJ. Salij O.P. W drodze, Poznań 1984
116.Tarnowski K. Człowiek i transcendencja, Kraków 1995